پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٧ - رهيافتهايى در روششناختى پديدههاى فكرى - شکوهى ابوالفضل

رهيافت‌هايى در روش‌شناختى پديده‌هاى فكرى
شکوهى ابوالفضل

روش تاريخى

از ديدگاه روش تاريخى، زمانى كه تاريخ يك پديده; مانند يك سيستم فكرى را شناختيم، در واقع خود آن را شناخته‌ايم; به عبارت ديگر، تبيين يك چيز مساوى و مساوق شناخت تاريخ آن است. و به عكس، دانستن تاريخ يك پديده نيز با تبيين آن مساوى مى‌باشد. پيش‌فرض اين رهيافت اين است كه انديشه‌ى يك تاريخ پيوسته، خودكفا و مستقل است. اگر تاريخ فلسفه را تاريخ ذهن آدمى بگيريم، بايد وحدتى در آن پيدا كنيم; هر چند كه آن وحدت متحول و تكاملى باشد.
شرح حال انديشه و فلسفه ربطى به شرح حال تاريخ، جامعه و سياست ندارد و خود، عرصه‌ى مستقل، تكامل يافته و پويا است. هر متفكر و فيلسوف، پرسش‌هايى مطرح مى‌كند و پاسخ‌هايى مى‌دهد، و پاسخ‌هايش نيز پرسش‌هاى تازه‌اى ايجاد مى‌كند. متفكران و فلاسفه‌ى بعدى مى‌آيند و در آن تشكيك كرده يا آن را اصلاح مى‌كنند و يا به سؤالات جديد پاسخ مى‌دهند. پس فلسفه و انديشه‌ى سياسى، پاسخ‌هايى متفاوت به سؤالات اساسى است كه در دوره‌هاى مختلف تاريخ مطرح مى‌شود. بنابراين وضعيت فكرى فعلى ما هيچ گسستى با گذشته ندارد و براى مثال حتى مى‌توان ريشه‌ى فردگرايى و تجدد در مسيحيت‌يا رواقيون را پيدا نمود. طبق اين نظر اساسا مرزهاى مذهبى، غيرمذهبى، قديم و جديد پايه‌اى ندارند.
يكى از روش‌هايى كه بر اساس اين مبنا ارايه شده، «روش تكوينى‌» «هر در» است. ^(١) وى بر اساس روش خود و با اتكا به مبناى فوق در بررسى سير انديشه‌ها، مراحل بعدى را به مراحل قبلى پيوند مى‌داد و صور باستانى و بدوى را ارج مى‌نهاد. روش تاريخى، به ويژه از نوع «هر در» مى‌تواند برخى از عرصه‌هاى تاريك و زواياى پنهان فلسفه‌ى سياسى را روشن و آفتابى كند; زيرا ترديدى نيست كه هيچ انديشه‌اى بى‌پيشينه و بى‌نتيجه نيست، بلكه پاسخى به برخى پرسش‌ها و پاسخ‌هاى پيشين مى‌باشد كه خود نيز به پرسش‌هايى جديد پاسخ مى‌دهد و داورى درباره‌ى آن را از آيندگان مى‌طلبد. به نظر ما روش حكمت تاريخى يا تحليل قدسى تاريخ و تاريخ معرفت از ديدگاه عرفاى اسلامى، به ويژه اهل تاويل شيعه، مى‌تواند ديدگاه نوينى را در تحليل انديشه‌ى سياسى ارايه كند. «محمد مددپور» در كتاب‌هاى خود تلاش كرده است تا حكمت تاريخ قدسى مسلمين را به زبانى نو ارايه و كاربرد دهد.
لازم به ذكر است كه تاريخ انديشه‌ى يك فرد - نه نسبت‌به كل تاريخ انديشه‌ى بشرى - به حوزه‌ى روان‌شناسى تعلق دارد; زيرا روان و تاريخ آن يك چيز واحد هستند; يعنى روان تاريخ‌مند مورد مطالعه‌ى روان‌شناسى است. احتمالا آن تاريخ مندى‌اى كه در هرمنوتيك مطرح مى‌شود، نوعا از تاريخ‌گرايى بيرون است و در واقع نوعى هرمنوتيك روان‌شناختى محسوب مى‌شود.

روش جامعه‌شناختى

در اين روش، فلسفه‌ها و انديشه‌هاى سياسى و دستگاه‌هاى فكرى فرزند زمانه‌ى خويش مى‌باشند. از اين رو محقق پيرو اين روش بايد تعارضات اصلى و بحران‌هاى اجتماعى مختلف جامعه‌ى مؤلف را بشناسد تا به انديشه‌ى سياسى آنان دست‌يابد; زيرا در واقع انديشه‌هاى سياسى در اين ديدگاه، پاسخ و واكنشى به اين بحران‌ها است.
كتاب «فهم نظريه‌هاى سياسى‌» شكل متعادل و پذيرفتنى اين رهيافت را ارايه داده است. برخى از نظريه‌هاى اين رهيافت اساسا جامعه را يك سيستم مى‌دانند كه در آن انديشمندان سياسى كاركرد خاصى را عهده‌دار مى‌باشند; آنان بايد بحران‌ها و مشكلات جامعه را شناسايى كرده و براى رفع آن به ساير اجزاى سيستم، راهكارهاى اساسى و بنيادى ارايه دهند. گاه مبناى اين رهيافت «سياسى ديدن‌» كل انديشه است; زيرا برخى از جريانات اين گرايش برآنند كه اساسا وجود فيزيك نيز وابسته به زندگى سياسى است; يعنى اصلا يك فكر سياسى است كه تشكيل شده، تكوين يافته و به شكل بزرگ‌تر ظاهر شده است.
به نظر مى‌رسد كه اين روش لااقل در حد آراى «اسپريگنز» در كتاب مذكور ^(٢) بسيار راهگشا است و در واقع مكمل رهيافت قبلى به شمار مى‌آيد; زيرا معلوم است كه متفكران بزرگ نوعا در دوره‌هاى بحران، انقلاب‌ها و جنگ‌هاى بزرگ پيدا شده‌اند و در عصر ثبات، متفكران نوآور كمتر وجود داشته‌اند. البته به شرطى كه بحران، بيش از حد نباشد; زيرا در اين صورت جامعه‌ى در واقع سقوط كرده، جايى براى انديشه و اميدى براى آينده باقى نمى‌گذارد; مانند بحران‌هاى حاصل از حمله‌ى مغولان در جوامع اسلامى. البته واضح است كه كاربرد اين روش بيشتر بررسى علت پيدايش، سير تكوين، اظهار، و اثرات يك انديشه را پوشش خواهد داد.
تذكر اين نكته ضرورى است كه ما با انواع بحران‌هاى واقع، موهوم، جلى، خفى و... روبه‌رو هستيم. بحران موهوم يا تصور بحران، بيشتر از مقايسه‌ى با جوامع پيشرفته يا مدينه‌هاى فاضله پيدا مى‌شود; يعنى در واقع ممكن است جامعه در حد خود خيلى ساخته و پرداخته و آرام باشد، ولى در مقايسه‌ها توقعات بالا مى‌رود و توهم بحران مصداق پيدا مى‌كند و خود اين توهم نيز ممكن است‌به عنوان منشا يك بحران واقعى نقش بازى كرده و مؤثر افتد.

روش روانشناختى

اين كه چرا هنگامى كه دو انديشمند در يك جامعه و به سؤالات و بحران‌هاى يكسان، پاسخ‌هاى بعضا كاملا متفاوتى ارايه داده‌اند، عده‌اى را وارد بحث «روان‌شناسى معرفت‌» نمود. مباحث روانكاوى «اريك اريكسون‌» كه به زمينه‌هاى روانشناختى «گاندى‌» ، «لوتر» و «هيتلر» پرداخت، از كارهاى شناخته شده در اين روش به شمار مى‌آيد.
برخى روانكاوان معرفت‌بر اين باورند. افرادى كه عقده‌ى حقارت دارند، همواره به دنبال قدرت هستند. آقاى «ترنر» نويسنده‌ى كتاب «وبرو اسلام‌» ، در جايى ميان «وبر» و «ماركس‌» به لحاظ تمايلات جنسى مقايسه‌اى انجام داده است ^(٣) وى معتقد است: وبر از نظر جنسى ناموفق بود و هميشه احساس گناه مى‌كرد. در مقابل ماركس فردى خوشگذران و داراى زندگى جنسى فعالى بوده است.
از آنجا كه روانكاوى معرفت و اساسا خود روانكاوى مبناى تجربى و عقلانى صحيحى ندارد، در انديشه‌ى سياسى چندان مورد توجه قرار نگرفته است. اساسا روانكاوى علم نيست، بلكه «شبيه علم‌» است; زيرا به شدت از ابطال تجربى مى‌گريزد. از طرفى بيش از هر چيز ديگر خصلت «خودبنيان كن‌» دارد، زيرا چه بسا عده‌اى مدعى شوند كه صاحبان اين رهيافت‌خود در اثر «عقده‌ى اديپ‌» چنين روش و نگرشى را ارايه داده‌اند. به همين دليل است كه «يونگ‌» برجسته‌ترين شاگرد «فرويد» به جاى عقده‌ى اديپ، مفهوم «ضمير ناخودآگاه جمعى‌» و «صور ازلى‌» را مطرح كرد كه بر اساس آن مى‌توان ريشه‌ى انديشه‌ها را در اعماق روح حقيقت‌جوى بشر دانست .
در هر صورت اين روش اگر از حالت افراطى و غيب‌گويانه‌ى هرمنوتيك كاهش معنا، و روان‌شناسانه‌ى فرويدى به در آيد و شيوه‌اى معقول در پيش گيرد، حداكثر مى‌تواند در مقام‌هاى تبيينى بررسى انديشه به كار آيد و به برخى از سؤالات انديشه‌اى پاسخ بگويد و نهايتا در تكميل ساير رهيافت‌ها مؤثر افتد.
گفتنى است كه «نخستين طرح از تعبير روان‌شناختى انديشه‌» توسط «ابن سبعين‌» (٦١٤ - ٦٦٩ ق) در كتاب «بد المعارف‌» ارايه شده است. در اين كتاب افكار «فارابى‌» ، «ابن سينا» ، «غزالى‌» و «ابن رشد» مورد تحليل روان‌شناسانه قرار گرفته است. ^(٤)

روش پديدارشناختى

«پديدارشناسى انديشه‌» واكنشى در برابر سه رهيافت تجربى مذكور است. پديدار شناسان چنين روش‌هايى را تحول گرايانه تلقى مى‌كنند و بر آنند كه به جاى تبديل دستگاه‌هاى فكرى به مفاهيم دلخواه بايد خود را آماده سازيم تا به فهم و سپس توصيف تفسيرى انديشه‌ها نايل آييم. همين نكته مى‌رساند كه پديدارشناسى جزو روش‌هاى توصيف تفسيرى است و به علل پيدايش، اظهار، تكوين و اثرات يك انديشه چندان روى خوشى نشان نمى‌دهد. به هر حال پديدارشناسى دو معنا دارد: يكى معناى قديمى و گسترده كه هر مطالعه‌ى توصيفى را شامل مى‌شود و ديگرى معناى محدود قرن بيستمى كه مبتنى بر نگرش پديدارشناسى فلسفى «هوسرل‌» و ديگران است. اما آن چه در اين تحقيق به كار مى‌آيد، يادآورى ويژگى‌هاى پديدارشناسى قرن بيستمى است:
الف) گرايش به توصيف به جاى تبيين: اين نوع پديدارشناسى، تبيين را مانع فهم ماهيت پديده مى‌داند و بر اين باور است كه تبيين بدون نظريه‌هاى مفروض و مفاهيم فلسفى ناممكن است و استفاده از اين پيش‌فرض‌ها و مفاهيم، مانع درك صحيح و رسيدن به ماهيت پديده مى‌شود، از اين رو صرفا به شهودى بى‌واسطه و توصيف مستقيم پديده‌ها علاقه نشان مى‌دهد. البته براى اين كار بايد خود را در شرايط شهود قرار داد، مانند در پرانتز قراردادن همه‌ى پيش‌فرض‌ها و هم‌دلى با انديشمند و پديده‌هاى انسانى - فرهنگى مورد مطالعه.
ب) مخالفت‌با تحويل: تحويل، يعنى فروكاهش و تحليل يك پديده‌ى مركب به اجزا و شرايط آن و ناديده گرفتن تفاوت كيفى آن پديده با اجزاء و شرايطش. بنابراين اگر مثلا پديده‌اى روانى را در غالب مفاهيم زيست‌شناسى بريزيم، مرتكب تحويل شده‌ايم كه همواره مستلزم نوعى تحريف مى‌باشد.
ج) تعليق: يعنى خوددارى درباره‌ى صدق و كذب يا حسن و قبح موضوع يا مسايل مورد بررسى يا حداقل در پرانتز قراردادن موقتى نقد جهت احتراز از پيش‌داورى كه خود شرط هم‌دلى نيز هست. اين روش بيشتر در فهم معانى مؤثر است و ما در تحقيق حاضر سعى كرده‌ايم تا حدودى از آن استفاده كنيم، زيرا به نظر ما تبيين جاى خود را دارد و فهم معانى و مفاهيم و دستگاه‌گزاره‌اى كار ديگرى براى بررسى همه جانبه‌ى يك انديشه است. بنابراين اين روش در كنار روش هرمنوتيك و برخى از روش‌هاى تاويل قرآن كريم مى‌تواند در مقام توصيف تفسيرى انديشه‌ى سياسى بيشترين كارآيى را داشته باشد.

روش تحليل منطقى

اين روش به تاريخ و زمانه‌ى انديشمند و علل پيدايش، تكوين و اظهار انديشه علاقه‌اى ندارد و پديدارشناسى، تفسير و بازنگرى نيز نمى‌كند. در مقابل، دستگاه‌گزاره‌اى انديشمند را كالبد شكافى مى‌نمايد تا تناقضات آن را بيرون كشيده و بر ملا كند. بنابراين اساسا به مقام توصيف تحليلى و نقد انديشه مربوط است.
كتاب «انسان و جامعه‌» نوشته‌ى «جان پلامناتس‌» مهم‌ترين كار در روش فلسفه‌ى تحليلى آكسفوردى در باب انديشه‌ى سياسى است. او از «ماكياولى‌» به بعد با هر يك از متفكران بزرگ (مثل هگل و ماركس) چنين برخوردى كرده است. براى مثال در مورد ماركس نشان داده است كه اگر ما بر اساس سخنان و نوشته‌هاى خود ماركس پيش برويم، چيزى كه به عنوان زيربنا ظاهر مى‌شود، ساختار حقوقى جامعه است. ادعاى او اين است كه لازمه‌ى سخنان ماركس اين است كه تفاوت فئوداليته، استبداد شرقى و... در شيوه‌ى استثمار بود، در غير اين صورت همه از حيث ابزار و شيوه‌ى توليد شبيه هم بودند، ولى نظام حقوقى عوض مى‌شود، و تكنولوژى مدرن صنعتى همان است كه بود. ^(٥)
هدف فلاسفه‌ى تحليلى از به كار بردن اين روش، افشاگرى در باب فلسفه‌ى سياسى غير تحليلى است و اين كه انسجامى در هيچ يك از اين فلسفه‌ها يافت نمى‌شود. مفروض اين روش اين است كه بايد عناصر فلسفه‌ى سياسى يك فرد مانند هستى‌شناسى، معرفت‌شناسى و ديگر عناصر آن، وحدت و هم‌خوانى داشته باشند. اگر اين چنين بود، صرف نظر از اين كه انديشه‌اش حقيقت دارد يا خير، مى‌توان گفت كه يك متفكر معتبر و شايسته است.
روش تحليل منطقى يكى از دقيق‌ترين روش‌هاى توصيف تحليلى و نقدى است و استفاده از آن جهت داشتن قدرت به‌كارگيرى منطق، حتى بيش‌تر از داشتن اطلاعات در زمينه‌ى خود منطق ضرورت دارد. بنابراين اصل اين روش كه با منطق و اصول فقه ما قرابت دارد، مى‌تواند ياور خوبى براى محقق تحليل‌گر و نقاد انديشه باشد، لكن چون علوم اسلامى كلاسيك در اين زمينه‌ها سخن‌هاى شنيدنى و درخور فراوانى دارد، چندان به آن نياز نداريم، به ويژه مبانى پوزيتيويستى آن كه در نظر ما به كلى دفاع‌ناپذير است.
به نظر «دكتر مهدى حائرى‌» نيز علم اصول ما از غربى‌ها پيشرفته‌تر است. وى بر اين باور است كه «يكى از چيزهايى كه غربى‌ها گم كرده‌اند و اساسا به آن دست نيافته‌اند، اين جا است و بر حسب اضطرار، گمشده‌ى آن‌ها در علم اصول فقه اسلام مستتر است، زيرا ماهيت علم اصول چنان است كه بر يك بحث آزاد از الفاظ انسانى - به معنى عام و نه الفاظ عربى يا فارسى يا انگليسى... - استوار است. علم اصول لفظ را در سطح تفاهم انسانى فرض مى‌كند.» ^(٦)
وى در توضيح بيشتر مى‌افزايد: «اصول يك جريان تفكر آزاد است، حتى آزادتر از فلسفه‌ى اسلامى، يك تفكر آزاد كه به اصطلاح فاقد هر گونه اصل موضوعى است. در اصول دائما مساله و فكر تازه وارد كار مى‌شود و اين خصلت ذاتى آن است... [و] از بالاترين حد پويايى ذاتى خود برخوردار است.» ^(٧)
حائرى معقتد است كه باب الفاظ كه در غرب با عنوان «سمانتيك‌» شناخته مى‌شود، در منطق ما همواره مطرح بوده و فارابى آن را «شرح العبارة‌» ناميده است كه در حقيقت‌يك ميراث يونانى است. «حدود» ابن سينا نيز در همين رابطه است. كليات خمس «فرفريوس‌» نيز به همين ترتيب و.....
به هر حال اين مباحث‌با سمانتيك نزديك است، اما عين آن نيست، زيرا در سمانتيك مقصود اصلى الفاظى است كه استعمال مى‌شود; چه كلى و چه جزئى. براى مثال اسم اشاره كه قدما آن را مطرح كرده‌اند، در حال حاضر هم از مسايل مهم سمانتيك است، و همين طور قضاياى شرطيه است. خلاصه اين كه از نظر ايشان روش علم اصول بد نيست، اما محتواى آن بايد به زبان نو افاده شود. اساسا ايشان «متدلوژى علم اسلامى را بسيار مترقى‌تر و كامل‌تر از متدلوژى‌هاى فلسفه‌ى غربى مى‌داند». مثال ايشان، اگر چه چندان به بحث ما ربطى ندارد، اما توجه به آن مى‌تواند افق‌هاى تازه‌اى نسبت‌به سنت‌خودى ما بگشايد; مثلا علماى اسلامى معتقدند كه تمامى موضوعات و مسايل را به سه عنصر تقسيم‌بندى كرده‌اند: ١ - موضوعات; ٢ - مسايل; ٣ - مبادى. و با همين روش منظم پيش مى‌روند و مى‌پرسند: موضوع علم چيست؟ بعد مسايل و عوارض ذاتيه‌اش چيست؟ و... اين روش بسيار منظمى است و حيف است از دست‌برود.
به نظر ايشان «فلسفه‌ى اسلامى بسيار متديك‌تر از تفكرات جديد غرب است كه گاه حتى براى علوم جديد نيز چنين متدهايى ندارند.» ^(٨)

روش بازسازى هرمنوتيكى انديشه

اين روش از برخى جهات، واكنشى است در برابر روش وحدت بخش تكامل تاريخى كه از نظر مبدعان و پيروان اين روش، وحدت ادعايى در روش تاريخى يك وحدت كاذب است كه محقق و مفسر به تاريخ انديشه تحميل مى‌كند. هرمنوتيك نسبى‌گرا و نيمه ساختارى كه مبناى معرفت‌شناختى اين روش است، عقيده دارد كه ما نمى‌توانيم هيچ واقعيت عينى و هيچ معناى عميق واقعى‌اى را در هيچ متنى بيابيم. همين طور اين پرسش را مطرح مى‌كند كه اساسا ما چگونه مى‌توانيم شخصى مانند افلاطون را بشناسيم؟ چه اطمينانى داريم كه آن كسى كه از او سخن مى‌گوييم افلاطون واقعى است؟ آن چه هست انديشه‌ى محقق و مفسر است كه در نهايت، افق نگاه خود را با افق نگاه افلاطون و زمانه تركيب كرده است.
پيروان اين روش، تاريخ انديشه را از زاويه‌ى علايق امروز خود بررسى مى‌كنند و معتقدند كه اساسا هيچ گريزى نيست كه زمان حاضر را چون يك معضل انديشه‌اى پيش بكشيم و براى شناخت آن بكوشيم و مانند همه‌ى فلاسفه با معضل زمان خود رو به رو شويم. از سوى ديگر، هر گونه دقت در سنت و افق‌هاى معنايى گذشته، ناگزير بحثى امروزى بوده و در چارچوب ادراك كنونى و افق دلالت‌هاى امروز جاى مى‌گيرد. حال كه از نظر اينان چنين است، بهتر آن است كه اين كار را آگاهانه انجام دهيم و بدانيم كه دراين مكالمه‌ى با سنت، نه تنها پاسخ‌ها امروزى‌اند، بلكه سؤالات نيز چنين هستند. ^(٩)
به نظر ما «پوپر» در «جامعه‌ى باز و دشمنان آن‌» در مواردى از چنين روشى پيروى كرده است. اگرچه كه او به مبانى هرمنوتيك نسبى‌گرا معتقد نباشد، زيرا اساسا هرمنوتيك نسبى‌گرا و نيمه ساختارى لزوما مبناى امروزى قرائت كردن سنت نيست. به هر حال در اين ديدگاه، پوپر نمى‌تواند به عنوان يك شهروند «دولت - شهر» يونانى از افلاطون انتقاد كند، زيرا در افق دلالت‌هاى فرهنگى يونان باستان جايى ندارد و زمانى هم كه نقد پوپر از افلاطون از نظر ما درست‌يا غلط مى‌آيد، پيروان اين هرمنوتيك برآنند كه در اين حالت نيز، با همين افق فكرى امروزى با او موافقت‌يا مخالفت كرده‌ايم و تاويل او را مى‌پذيريم يا تاويل ديگرى پيش مى‌كشيم.
از ديد پيروان هرمنوتيكى، روش امروزى كردن انديشه‌ى كهن به هيچ روى انكار دستاوردهاى بررسى تاريخى نيست، اما فهم مباحث امروزى با روش تاريخى و قياس‌هاى آن را ممكن نمى‌داند. از مهم‌ترين مبانى نظرى اين روش، انديشه‌هاى «فوكو» است كه تداوم تاريخى را افسانه‌اى بيش نمى‌دانست و گسست‌هاى معرفتى و به كاركردهاى نامتعين صورت‌بندى‌هاى دانايى متعارف باور داشت. همين طور «دلوز» ، «دريدا» و هرمنوتيك‌هاى نسبى گرا مانند «كوهن‌» ، «فايرابند» ، «مانهايم‌» و ديگران كه به مبناى معرفت‌شناختى و شكاكانه‌ى اين روش يارى رسانده‌اند.
اما به نظر مى‌رسد اگر نسبيت نيمه ساختار گرايانه را كه نوعا مبناى اين روش است، به پرسش بخوانيم و واقع‌گرايى نسبى معرفت را بپذيريم، قطعا مى‌توانيم تفسيرهاى امروزى مستند - و نه دلخواهانه - از انديشه‌هاى دوران‌هاى پيشين داشته باشيم و اطمينان حاصل كنيم كه مى‌توانيم از اين منظر تا حدى مثلا با افلاطون مفاهمه داشته باشيم و تا حد معينى به واقع برسيم و درباره‌ى آن به قضاوت بنشينيم. چنان كه قبلا اشاره شد، زمان‌مندى و مكان‌دارى انديشه‌ها مطلق نيست، بلكه امهات انديشه‌ها همواره بشرى و فراتاريخى است.

* * * 

در پايان مى‌توان گفت كه روش‌هاى مذكور هيچ كدام مطلق نيستند و به تنهايى ما را به كشف پرده‌هاى ابهام از «انديشه‌» قادر نخواهند كرد، بلكه هر كدام به تنهايى مى‌تواند به گوشه‌اى از انديشه پرداخته و سؤال ويژه و محدودى را پاسخ دهد. براى مثال روش تاريخى جايگاه تاريخى انديشه‌ى «انديشمند مورد مطالعه‌» را آشكار مى‌كند و روش جامعه‌شناسى نقش محيط و جامعه را پوشش مى‌دهد و روش روان‌شناختى، سؤالات مربوط به اثرات و ويژگى‌هاى روانى انديشمند در نحوه‌ى انديشيدن و علل اظهار و نتايج‌خاص آن را مى‌كاود، و روش پديدار شناختى و هرمنوتيك ما را به فهم ماهيت انديشه و امروزى ديدن آن نايل مى‌سازد و روش‌هاى منطقى مى‌تواند در تحليل ونقد منطقى كمك ما باشد.

پى‌نوشت‌ها:

١. همايون همتى، «جامعه‌شناسى دين از ديدگاه استاد مطهرى و دكتر شريعتى‌» نامه‌ى فرهنگ، ش ٢١، ص ١٢٦، پى‌نوشت ١.
٢. توماس اسپريگنز، «فهم نظريه‌هاى سياسى‌» ، ترجمه‌ى فرهنگ رجايى، مؤسسه‌ى انتشارات آگاه، چاپ و ويرايش دوم، زمستان ١٣٧٠.
٣. حسين بشيريه، جزوه‌ى گذرى بر تحولات فكرى قرن بيستم.
٤. هانرى كربن، «تاريخ فلسفه اسلامى‌» ، ترجمه‌ى جواد طباطبايى، ص ٣٢.
٥. حسين بشيريه، همان جزوه.
٦. دكتر مهدى حائرى، «آفاق فلسفه‌» ، به كوشش مسعود رضوى، چاپ اول، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، ١٣٧٩، ص ١١٧.
٧. همان، ص ١١٩
٨. همان، ص ١١٩ - ١٢٤.
٩. رجوع شود به: حقيقت و زيبايى، بابك احمدى، چاپ اول، نشر مركز، ١٣٧٤، ص ١٢ - ٢٠.